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Filosofia Chinesa Antiga - Mencius sobre a Natureza Humana

Filosofia Chinesa Antiga - Mencius sobre a Natureza Humana


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O que é a natureza humana? A natureza humana é boa ou má? A natureza humana pode ser boa mesmo que o mundo contenha algumas pessoas notavelmente más? Matthew Walker (Yale-NUS College) analisa as opiniões do primeiro pensador confucionista Mengzi (Mencius).


Mencius

Qufu, cidade natal de Mencius

Depois de Confúcio, Mêncio (孟子) foi um importante professor confucionista. Ao escrever o livro chamado Mencius, ele emergiu como um dos mais famosos. Diz-se que ele era discípulo do neto de Confúcio. Como Confúcio, os estudiosos debatem sobre a data de seu nascimento. Ele nasceu em Shandong a cerca de 30 quilômetros de onde Confúcio nasceu. Diz-se que ele foi criado perto de uma escola e começou a imitar os alunos e professores e ganhou o amor pela aprendizagem. Ele nasceu em uma era turbulenta chamada Período dos Reinos Combatentes (475-221). Grandes estados estavam conquistando outros estados, e Qin buscava especialmente conquistar toda a região. Os funcionários do tribunal precisavam ter sabedoria sobre o que fazer em tempos perigosos. Um passo em falso pode significar morte ou perda de poder. Portanto, era comum para os governantes dos estados entreter ou empregar acadêmicos e filósofos como conselheiros e funcionários. Mencius é mais conhecido por escrever um livro sobre filosofia confucionista que também é chamado Mencius. Ele trabalhou como oficial em Qi, um dos estados mais poderosos. Ele ensinou sua interpretação dos ensinamentos de Confúcio e sua filosofia política que era mais aceitável para os líderes do governo do que os próprios ensinamentos de Confúcio, e então se aposentou.


Conteúdo

Mencius, também conhecido pelo seu nome de nascimento Meng Ke (孟 軻), nasceu no estado de Zou. Seu local de nascimento está agora na cidade de nível de condado de Zoucheng, província de Shandong, a apenas trinta quilômetros (dezoito milhas) ao sul do local de nascimento de Confúcio em Qufu.

Ele foi um filósofo e sábio chinês itinerante, e um dos principais intérpretes do confucionismo. Supostamente, ele foi aluno do neto de Confúcio, Zisi. Como Confúcio, segundo a lenda, ele viajou por toda a China durante quarenta anos para oferecer conselhos aos governantes para a reforma. [4] Durante o período dos Reinos Combatentes (403-221 aC), Mêncio serviu como oficial e estudioso na Academia Jixia no Estado de Qi (1046 aC a 221 aC) de 319 a 312 aC. Ele expressou sua devoção filial quando tirou três anos de licença de seus deveres oficiais para Qi para lamentar a morte de sua mãe. Decepcionado por não conseguir realizar mudanças em seu mundo contemporâneo, ele se aposentou da vida pública. [5]

Mencius está enterrado no "Cemitério Mencius" (孟子林, Mengzi Lin, também conhecido como 亞聖林, Yasheng Lin), que está localizado 12 km a nordeste da área urbana central de Zoucheng. Uma estela carregada por uma tartaruga de pedra gigante e coroada com dragões está na frente de seu túmulo. [6]

Mãe Editar

A mãe de Mencius é freqüentemente considerada uma figura feminina exemplar na cultura chinesa. Uma das expressões de quatro caracteres chinesas tradicionais mais famosas é 孟母 三 遷 (pinyin: mèngmǔ-sānqiān aceso. 'A mãe de Mencius muda-se três vezes') este ditado refere-se à lenda de que a mãe de Mencius mudou de casa três vezes antes de encontrar um local que considerava adequado para a educação da criança. Como expressão, o idioma se refere à importância de se encontrar o ambiente adequado para a criação dos filhos.

O pai de Mencius morreu quando Mencius era muito jovem. Sua mãe Zhǎng (仉) criou seu filho sozinha. Eles eram muito pobres. No início, moravam perto de um cemitério, onde a mãe encontrou o filho imitando os enlutados pagos em procissões fúnebres. Portanto, a mãe decidiu se mudar. A próxima casa ficava perto de um mercado na cidade. Lá, o menino começou a imitar os gritos dos mercadores (os mercadores eram desprezados na China primitiva). Então a mãe se mudou para uma casa ao lado de uma escola. Inspirado pelos estudiosos e alunos, Mencius começou a estudar. Sua mãe decidiu ficar e Mencius tornou-se um estudioso.

Outra história ilustra ainda mais a ênfase que a mãe de Mêncio deu à educação de seu filho. Segundo a história, certa vez, quando Mêncio era jovem, ele faltou à escola. Sua mãe respondeu ao aparente desrespeito por sua educação pegando uma tesoura e cortando o pano que ela estava tecendo na frente dele. A intenção era ilustrar que não se pode parar uma tarefa no meio do caminho, e o exemplo dela inspirou Mêncio a diligência em seus estudos.

Há outra lenda sobre sua mãe e sua esposa, envolvendo uma época em que sua esposa estava sozinha em casa e Mencius descobriu que não estava sentada direito. Mencius achou que sua esposa havia violado um rito e exigiu o divórcio. Sua mãe alegou que estava escrito no Livro dos Ritos que antes de uma pessoa entrar em uma sala, ele deveria anunciar sua presença iminente em voz alta para permitir que outros se preparassem para sua chegada, já que ele não tinha feito isso, neste caso, a pessoa que violou o rito era o próprio Mencius. Por fim, Mencius admitiu sua culpa.

Ela é uma das 125 mulheres cujas biografias foram incluídas no Lienü zhuan ('Biografias de mulheres exemplares'), escrito por Liu Xiang.

Edição de linhagem

O filho do duque Huan de Lu através de Qingfu (慶 父) foi o ancestral de Mencius. Ele era descendente do duque Yang do estado de Lu (魯 煬 公). O duque Yang era filho de Bo Qin, que era filho do duque de Zhou, da família real da dinastia Zhou. A genealogia é encontrada na árvore genealógica Mencius (孟子世 家 大宗 世系). [7] [8] [9]

Os descendentes de Mencius viveram em Zoucheng na Mansão da Família Mencius, onde o Templo de Mencius também foi construído e também um cemitério para os descendentes de Mencius.

Meng Haoran e Meng Jiao eram descendentes de Mencius que viveram durante a dinastia Tang.

Durante a dinastia Ming, um dos descendentes de Mencius recebeu um título hereditário na Academia Hanlin do imperador. O título que detinham era Wujing Boshi (五 經 博士 五 經 博士 Wǔjīng Bóshì). [10] [11] [12] Em 1452 Wujing Boshi foi concedido à prole de Mengzi-Meng Xiwen (孟希文) 56ª geração [13] [14] [15] [16] [17] e Yan Hui-Yan Xihui (顔希惠) 59ª geração, o mesmo foi concedido à descendência de Zhou Dunyi-Zhou Mian (週 冕) 12ª geração, os dois irmãos Cheng (Cheng Hao e Cheng Yi-Chen Keren (程克仁) 17ª geração), Zhu Xi -Zhu Ting (朱 梴) 9ª geração, em 1456–1457, em 1539 o mesmo foi concedido à prole de Zeng Can-Zeng Zhicui (曾 質 粹) 60ª geração, em 1622 a prole de Zhang Zai recebeu o título e em 1630 o descendência de Shao Yong. [18]

Um dos descendentes diretos de Mencius foi o Dr. Meng Chih (anglicizado como Dr. Paul Chih Meng), ex-diretor da China House e diretor do China Institute em 1944. Tempo A revista relatou que a idade do Dr. Meng naquele ano era de 44 anos. O Dr. Meng morreu no Arizona em 1990 aos 90 anos. [19] O Davidson College da Carolina do Norte e a Universidade de Columbia foram sua alma mater. Ele estava assistindo a um discurso junto com o descendente de Confúcio H. H. Kung. [20]

Na República da China, há um cargo denominado "Oficial Sacrificial a Mêncio", que é ocupado por um descendente de Mêncio, como o posto de "Oficial Sacrificial a Zengzi" para um descendente de Zengzi, "Oficial Sacrificial a Yan Hui" para um descendente de Yan Hui, e o posto de "Oficial Sacrificial a Confúcio, ocupado por um descendente de Confúcio. [21] [22] [23]

Os descendentes de Mencius ainda usam poemas de geração para seus nomes dados a eles pelos imperadores Ming e Qing junto com os descendentes dos outros Quatro Sábios (四 氏): Confúcio, Zengzi e Yan Hui. [24] [25]

Os locais históricos relacionados a seus descendentes incluem a mansão da família Meng (孟 府), o Templo de Mencius (孟 廟) e o Cemitério de Mencius (孟林).

Um dos descendentes de Mencius mudou-se para a Coreia e fundou o clã Sinchang Maeng.


Duas abordagens da natureza humana por Mencius e Xunzi

Apesar de sua aparente simplicidade, o conceito de natureza humana é uma questão multidimensional e ambígua. É um problema comumente revisado por filósofos ocidentais e orientais, e as diferenças em suas posturas refletem as diferenças entre suas percepções do mundo, de um ser humano e do papel do ser humano neste mundo. A questão principal aqui é a seguinte: o que é a natureza humana e como defini-la? Devido ao fato de que entender a natureza humana é uma questão filosoficamente urgente, é uma das questões mais populares do debate filosófico, que foi abordado por filósofos orientais e ocidentais. O objetivo deste artigo é investigar a postura de dois filósofos orientais - Mencius e Xunzi. No entanto, independentemente da formação semelhante dos dois filósofos - tanto Mêncio quanto Xunzi foram antigos filósofos chineses - sua percepção da natureza humana é impressionantemente diferente. Desta forma, o objetivo do artigo em questão é entender quais são as semelhanças e diferenças entre as posturas de Mencius e Xunzi e fazer a hipótese de como elas podem ser explicadas.

De acordo com Bloom (1997), a abordagem Mencian para compreender a natureza humana é baseada no reconhecimento das semelhanças entre os seres humanos (p. 22). Nesse caso, a ênfase recai sobre o aspecto biológico da natureza humana. Em particular, o autor argumenta que Mencius acredita que as coisas que todas as pessoas compartilham - ouvir sons, ver ambientes e lutar por comida da mesma maneira - são todas naturais. Por derivarem das necessidades biológicas das pessoas, a natureza humana não pode deixar de ser determinada como biológica. No entanto, o autor destaca que o pensamento biológico afeta o desenvolvimento da natureza humana devido à interdependência entre o sistema interno - a fisiologia - e o moral. É por isso que o fenômeno não pode ser estático. Nessa perspectiva, o argumento oferecido por Bloom (1997) centra-se na crença de que a natureza humana é um conceito biologicamente predeterminado, de modo que é dinâmico e pode mudar ao longo do tempo. Dessa forma, uma pessoa pode ser boa ou má com base no ambiente em que vive e em sua reação a esse ambiente.

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A crença na natureza humana dinâmica é apoiada por Ames (2002). O argumento central é que a natureza humana é um processo (p. 76), que é afetado pela resposta a eventos e desenvolvimentos específicos no ambiente humano. Desse modo, o autor afirma que a filosofia Menciana é construída sobre dualismos, e o principal deles é a relação interno-externo - a conexão entre o humano e seu meio ambiente. Outros conceitos dualistas influentes são corpo-alma, razão-experiência e valor-fato. Todos eles estão diretamente associados à capacidade de impactar o desenvolvimento da natureza humana. No entanto, sua força depende do nível de autorrealização e autogoverno.

Assim como no caso de Bloom (1997), Chen (2001) foca na crença de que o fundamento da filosofia Mencian é a busca por características comuns compartilhadas por todas as pessoas (p. 18). O autor enfatiza o aspecto emocional da natureza humana. Em outras palavras, um ser humano pode ser bom e mau, mas sua natureza depende da resposta emocional ao ambiente. Como o meio ambiente está em constante mudança, as características da natureza humana podem ser cumpridas e, ao mesmo tempo, incipientes. Nessa perspectiva, ser mau não é determinado antes do início da vida humana (pelo céu), mas é uma decisão do ser humano, que pode mudar com o tempo. Como a natureza humana não é transmitida pelo céu, a relação coração-mente é a ideia central da filosofia Mencian. Portanto, Chen (2001) afirma que o conceito de natureza humana é baseado na moralidade e nas emoções, ambivalente e não igualitária.

Uma abordagem semelhante à natureza humana é aquela oferecida por Xunzi. Foi também objeto de uma investigação aprofundada e abrangente. Por exemplo, Chen (2001) acredita que o principal argumento por trás da filosofia Xunzi é que o sábio é predeterminado pelo céu antes do nascimento de um ser humano. Dessa forma, a natureza do ser humano também é predeterminada pelo céu (p. 22). Essa abordagem igualitária se concentra na crença de que a natureza humana é má e que as virtudes adquiridas não podem mudar o que foi transmitido pelo céu (p. 36). Esse ponto de vista é apoiado por Cua (2005), que afirma que a postura filosófica de Xunzi em relação à má natureza humana está conectada ao desejo inato de ganho, sentimentos de posse e ódio e a prioridade de posse (p. 7). Se tudo isso for seguido, a destruição moral será inevitável. É por isso que a natureza humana é ruim. No entanto, Cua (2005) destaca que é a atualização dos sentimentos e desejos que torna má a natureza humana (p. 9). Em outras palavras, desejos e sentimentos são os componentes da natureza humana e não predeterminam o que a natureza é. Em vez disso, as atividades são os principais determinantes da natureza humana boa ou má.

Os argumentos dos quatro autores mencionados e descritos acima centram-se em duas crenças opostas: "a natureza humana é boa" elaborada por Mencius e "a natureza humana é má" oferecida por Xunzi. Apesar de focar em duas abordagens diferentes da natureza humana e nas obras de dois filósofos diferentes, as obras dos quatro autores são semelhantes em vários aspectos. Por exemplo, todos os autores enfocam o aspecto emocional da natureza humana e reconhecem que o papel dos sentimentos e emoções em determinar se a natureza humana é boa ou má é crítico. Além disso, todos os quatro autores constroem suas pesquisas apoiando os principais argumentos propostos por Mencius e Xunzi. Finalmente, o objetivo principal de todos os quatro artigos é integrar os conceitos filosóficos orientais na filosofia ocidental, obtendo uma melhor compreensão dos conceitos e crenças centrais apoiados pelos filósofos orientais. Particularmente, tanto Cua (2005) Chen (2001) afirmam que a natureza humana é transmitida pelo céu. É por isso que só pode ser ruim. Por outro lado, Ames (2002), Bloom (1997) e Chen (2001) enfatizam que a natureza humana é dinâmica, não estática, e pode mudar em resposta aos ambientes e sentimentos invocados por esses ambientes.

No entanto, independentemente das semelhanças nos argumentos, existem várias diferenças críticas que devem ser consideradas. Por exemplo, enquanto Bloom (1997) afirma que a natureza humana é pré-determinada biologicamente, Chen (2001) enfatiza que as emoções também são influentes e devem ser revistas em conjunto com a biologia. Além disso, independentemente de apoiar a afirmação de Chen sobre a importância das emoções (2001), Cua (2005) enfatiza que essas são as atualizações de sentimentos que importam.

Em suma, independentemente das contradições entre os argumentos do autor, todos eles têm uma característica em comum - são bem desenvolvidos e construídos sobre as leituras de Xunzi, Mencius e outros filósofos proeminentes. Quaisquer discordâncias nos argumentos podem estar conectadas às diferenças nas visões de mundo e na compreensão das posturas filosóficas. Assim como Mencius e Xunzi adotam duas posições opostas devido ao ambiente em que trabalharam e às especificidades do desenvolvimento da civilização chinesa - o impacto das escolas externas de pensamento - o impacto do mundo contemporâneo e do desenvolvimento filosófico ocidental também podem impactar a elaboração dos argumentos representados pelos autores. Dito isso, todos os quatro artigos são valiosos para obter uma melhor compreensão das posturas filosóficas sobre a natureza humana desenvolvidas por Mencius e Xunzi, pois enfocam diferentes aspectos de uma escola de pensamento, sendo, portanto, abrangentes.


3. Teodicéia

De novo, como com Confúcio, também com Mêncio. Da tradição Zhou tardia, Mencius herdou muitas sensibilidades religiosas, incluindo as teístas. Para os primeiros chineses (c. Século 16 AEC), o mundo era controlado por uma divindade todo-poderosa, & # 8220O Senhor nas Alturas & # 8221 (Shangdi), a quem as súplicas foram feitas nos primeiros textos chineses conhecidos, inscrições encontradas em ossos de animais oferecidos em sacrifício divinatório. Conforme a política Zhou emergia e triunfava sobre o governo tribal anterior de Shang, os apologistas de Zhou começaram a considerar sua divindade, Tian (& # 8220Sky & # 8221 ou "Céu") como sinônimo de Shangdi, a divindade dos reis Shang depostos, e explicou o declínio de Shang e a ascensão de Zhou como consequência de uma mudança no Tianming (& # 8220o mandato do Céu & # 8221). Assim, as justificativas teístas para conquista e governo estiveram presentes muito cedo na história chinesa.

Na época de Mencius, o conceito de Tian parece ter mudado ligeiramente, assumindo aspectos de & # 8220fate & # 8221 e "natureza", bem como de & # 8220deity. & # 8221 Para Confúcio, Tian forneceu apoio pessoal e sanção para seu senso de missão histórica, enquanto ao mesmo tempo instigava ansiedade semelhante à de Jó durante momentos de má sorte em que Tian parecia tê-lo abandonado. Mencius & # 8217 fé em Tian como a fonte final da autoridade moral e política legítima é inabalável. Como Confúcio, ele diz que & # 8220Tian não fala & # 8211 simplesmente revela por meio de ações e negócios & # 8221 (5A5). Ele atribui as virtudes de ren (co-humanidade), sim (acerto), li (propriedade ritual), Zhi (sabedoria), e sheng (sábia) para Tian (7B24) e compara explicitamente o governo do rei moral ao governo de Tian (5A4).

Mencius, portanto, compartilha com Confúcio três suposições sobre Tian como um poder absoluto e extra-humano no universo: (1) seu alinhamento com a bondade moral, (2) sua dependência de agentes humanos para realizar sua vontade, e (3) a natureza variável e imprevisível de suas associações com atores mortais. Na medida em que Mencius está preocupado em justificar as formas de Tian para a humanidade, ele tende a fazer isso sem questionar essas três suposições sobre a natureza do Tian, que estão profundamente enraizados no passado chinês, como mostram suas opiniões sobre o governo, a natureza humana e o autocultivo.


Mencius (Mengzi) sobre moralidade e natureza humana

Mencius (372-289 a.C.), um filósofo do período dos "Estados Guerreiros" da história chinesa, é o confucionista mais influente a adotar a teoria da moralidade de Confúcio e a visão humanista para uma sociedade florescente. Ele desenvolveu uma psicologia moral sofisticada como uma elaboração da ética da benevolência de Confúcio (ren) e conta do sábio virtuoso. Ele é conhecido por seu argumento de que a natureza humana é inatamente boa por causa da existência de brotos morais (Duan) - preferências ou inclinações morais inatas. Ele argumentou que a virtude moral ou proficiência poderia ser cultivada através do cultivo desses "brotos" através da reflexão moral (si), um processo de "extensão" analógica de situações morais paradigmáticas para novas. Existem quatro "brotos" morais que correspondem às quatro virtudes cardeais em Mêncio: a compaixão é o broto da benevolência (ren), a vergonha é o rebento da retidão / justiça (sim), a deferência é o rebento da propriedade social (li), e aprovação / desaprovação é o fruto da sabedoria (Zhi) Formulada em um estilo acessível, a filosofia de Mencius oferece uma perspectiva importante sobre o raciocínio moral, uma vez que ele, como os antigos pensadores chineses em geral, se concentra em situações morais cotidianas em oposição aos casos de dilema favorecidos pela teoria ética contemporânea. Seu argumento de que todos os humanos possuem compaixão, por meio da famosa alegoria da criança prestes a cair em um poço (2A6), o apresenta como um oponente natural ao egoísmo psicológico.


Fontes primárias:

Passagens-chave no Mencius: 2A6 (os quatro brotos, a criança e o poço alegoria da compaixão universal), Livro 6 Parte A (debates com Gaozi e outras passagens importantes), 1A7 (Rei Xuan e a alegoria do boi sacrificial na "extensão"), 2A2 (cultivo próprio: semelhante a uma inundação qi, alegoria do fazendeiro Song), 3B9, 7A26 (denúncia dos costumes de Yang Zhu e Mozi), 3A5, 6B4 (argumentos contra o utilitarismo), 6B1, 4A17 (a sensibilidade ao contexto das regras).

Seleção anotada do Mencius: “A Doutrina da Bondade da Natureza Humana” (Robert Eno, 2010: www.indiana.edu/

Seleção anotada do Mencius: “Ensinamentos sobre autocultivo e Qi”Robert Eno, 2010: www.indiana.edu/


Traduções:

Mencius, trans. D. C. Lau (Londres: Penguin Books, 1970).

Mencius. trans. Irene T. florescer (Nova York: Columbia University Press, 2009).

Mencius: uma tradução de ensino online, trans. Robert Eno, (Indiana University, v.10, maio de 2016, http://www.indiana.edu/

p374 / Mengzi.pdf. (Um link para uma versão mais longa desta tradução com comentários mais extensos do Eno é fornecido neste recurso)


Fontes secundárias:

Stanford Encyclopedia of Philosophy
https://plato.stanford.edu/entries/mencius/
https://plato.stanford.edu/entries/ethics-chinese/#VirEthDaoJunRen
Estas entradas sobre Mencius e a ética chinesa por David Wong são uma excelente introdução à filosofia de Mencius, bem como sua situação dentro da teoria ética chinesa.

Philip J. Ivanhoe, Mengzi (Mencius) no Auto-cultivo moral confucionista, , 2ª edição (Indianapolis: Hackett, 2000), pp. 15-28. Uma introdução compacta a Mencius que destaca o significado histórico e filosófico de sua filosofia como uma defesa inventiva do confucionismo assumida como uma resposta aos desafios Yangista e Moista de seu tempo. (Veja também a entrada 4)

Kim-chong Chong, A Orientação e Prática de Ren no Ética do início do confucionismo (Chicago: Open Court, 2007), pp. 19-34. Uma boa discussão sobre ren (benevolência), a característica definitiva do confucionismo de Mêncio, e como ele se expande e se afasta da compreensão de Confúcio de ren.
Mencius está situado nos debates chineses sobre a natureza humana:

A. C. Graham, O Antecedente da Teoria Mencian da Natureza Humana no Estudos em Filosofia Chinesa e Literatura Filosófica (Albany: SUNY Press, 1990), pp. 1-66.(Também pode ser encontrado em Ensaios sobre a filosofia moral de Mengzi, Eds. Liu e Ivanhoe)Um importante relato da antiga concepção chinesa da natureza humana (xing) e da importância do argumento de Mencius para a bondade da natureza humana contextualizada como uma resposta ao desafio ao confucionismo da escola Yang (muitas vezes comparado ao egoísmo).

Kim-chong Chong, Debatendo a natureza humana: Mencius e Gaozi no Ética do início do confucionismo (Chicago: Open Court, 2007), pp. 35-52. Uma explicação útil passagem por passagem de Mencius 6A1-5 em que Mencius debate Gaozi a fim de estabelecer alguns argumentos-chave para a bondade da natureza humana e suas consequências para a moralidade. Inclui uma explicação lúcida da criança caindo no exemplo do poço (2A6), onde Mêncio mostra que a compaixão é inata e distinta do desejo egoísta.

Manyul Im, Conhecimento moral e autocontrole em Mengzi: retidão, coragem e Qino Filosofia Asiática, 14: 1 (2004): pp. 59-77. Um artigo mais difícil do que o de Chong, mas um excelente recurso para aqueles que ainda estão perplexos com os pontos-chave do debate entre Mencius e Gaozi. Im argumenta que a compreensão de Mencius da natureza humana inclui não apenas impulsos apetitivos e intuições morais, mas normas que são inerentes ao nosso apetite inato e preferências morais. Isso permite que Mencius argumente contra Gaozi que justiça / retidão (sim) não é determinado externamente por regras sociais (li), mas é tão interno quanto os apetites (6A3-5). Im também explica "como uma inundação qi”E sua relação com o coração-mente, a vontade / intenção e palavras / conhecimento discursivo. Esta é a chave para o argumento de Mencius de que uma disposição moral não pode ser forçada a existir por meio da imposição de ditames externos. (2A2)

David S. Nivison, Mengzi: Simplesmente não faço isso (bu wei) no Ensaios sobre a filosofia moral de Mengzi, Liu e Ivanhoe (Indianapolis: Hackett, 2002). Nivison explica a compreensão de Mencius sobre a capacidade moral e sua importância para a culpabilidade e cultivo moral. Esse relato vai ao cerne da disputa entre Mencius e Xunzi sobre se a natureza humana é inatamente boa. Nivison lê a diferença central entre seus entendimentos da natureza humana no que diz respeito à diferença entre o contraste de Mencius entre "não fazer" o bem e "não ser capaz de fazer" o bem (Mencius 1A7), e o contraste de Xunzi entre a capacidade teórica e a possibilidade prática de fazer o bem.

Mencius sobre motivação moral, autocultivo e raciocínio / reflexão (extensão):

David B. Wong, Razões e raciocínio analógico em Mengzi no Ensaios sobre a filosofia moral de Mengzi, Liu e Ivanhoe (Indianapolis: Hackett, 2002).Wong contrasta o raciocínio de Mencian com os relatos "de cima para baixo" encontrados no utilitarismo (que inclui o moismo) e na deontologia. O raciocínio Mencian considera as experiências morais paradigmáticas como autoritárias, em vez de regras ou princípios. Esse tipo de raciocínio envolve intuição, sentimento e diferenciação cognitiva de fatores relevantes de irrelevantes.

Philip J. Ivanhoe, Auto-cultivo confucionista e Mengzis Noção de Extensão no Ensaios sobre a filosofia moral de Mengzi, Liu e Ivanhoe (Indianapolis: Hackett, 2002). Ivanhoe explica a extensão Mencian como o refinamento de sentimentos morais comparáveis ​​ao autocultivo que ocorre na aprendizagem de um conhecedor de estética.

A filosofia moral de Mencius como uma ética da virtude:

Bryan Van Norden. & # 8220Mengzi e ética da virtude. & # 8221Journal of Ecumenical Studies 40:12 (2003): 120. Van Norden explica Mencius através de uma estrutura geral para todas as virtudes éticas como apelando para conceitos interligados da natureza humana, florescimento, as virtudes e cultivo ético. Ele também aborda objeções contemporâneas aos elementos teleológicos em Mencius.

Manyul Im, Controle emocional e virtude no Mencius””no Filosofia Oriente e Ocidente, 49: 1 (1999), pp. 1-27.Im distingue a ética da virtude de Mêncio da de Aristóteles ao argumentar contra a suposição predominante de que o autocultivo Menciano opera como uma forma de habituação aristotélica como uma perfeição de sentimento moral.


Compare / contraste com:

Xunzi, Gaozi, Yang Zhu, Mozi, Aristóteles
Veja também: Xunzi sobre Moralidade e Natureza Humana, Os Analectos de Confúcio (Kongzi)


Opções de acesso

página 541 nota 3 Ver Wang Chong, Luenn Herng : 'Shyh Shyr () da Dinastia Jou () considerou que existem bons e maus na natureza humana, e que se a natureza boa no homem é escolhida para nutrir, então o bom se desenvolverá, mas se o mau for separado para nutrir, então o mal se desenvolverá ... Portanto, ele escreveu um livro chamado Yeang Shu () Fuh Tzyyjiann (), Chi Diaukai (), Gongsuen Nitzyy () e semelhantes também discutiram a natureza humana, sustentando pontos de vista que concordavam com Shyh em alguns pontos e discordavam em outros, mas todos consideravam que há coisas boas e ruins em natureza humana'. () Syh Buh Tsong Kan (SBTK) ed. J. 3 pp. 14b - 15 a.) Google Scholar

página 542 nota 1 Luenyeu xvii. 2 e 3 Google Scholar, SBTK. ed. J. 9 p. 2a 11. 1 - 2 .Google Scholar

página 542 nota 2 Embora esta vista não apareça no Bor Hun Tong , Ban Guh faz uso deste princípio de classificação de seres humanos em seu Guujin Renbeau ( Hannshu, J. 20), e ainda subdivide cada uma das três séries em três. Google Scholar

página 542 nota 3 Omita a palavra

página 542 nota 4 Luenn Herng, J. 3 pp. 18b - 19 a. Google Scholar

página 542 nota 5 SBTK. ed. J. 5 p. 5a .Google Scholar

página 542 nota 6 Luenn Herng, J. 3 p. 17b .Google Scholar Isso não é encontrado na obra existente de Doong Jongshu. No Chuenchiou Farnluh encontramos uma visão bastante diferente da natureza humana. Meu objetivo aqui é meramente mostrar que a visão dualista era corrente na época de Hann. Doong foi considerado, com ou sem razão, por Wang Chong como tendo esse ponto de vista.

página 543 nota 1 Ell Cherng Chyuan Shu Syh Buh Bey Yaw (SBBY) ed., Ell Cherng Yi Shu J. 22A pp. 10b – 11a. Esta distinção às vezes é afirmada alternativamente como entre a natureza material (chih jyr jy shinq ) e a natureza moral ou racional (yih lii jy shinq ) Ju Shi escreve: ‘Mencius nunca mencionou a natureza material do homem. A maior contribuição de Cherntzyy à moral em sua discussão sobre a natureza humana foi sua elucidação dessa natureza material. Uma vez que introduzimos a natureza material, todas as diferenças entre aqueles que discutem a natureza humana desaparecem completamente '. Jutzyy Yeuley Jyiliueh , Tsongshu Jyicherng ed. J. 1 p. 26

página 543 nota 2 Mencius, ATRAVÉS DA . 7 Google Scholar, SBTK. ed. J. 11 p. 7b 11. 1 - 2 Google Scholar Legge,, Chinese Classics (2ª ed., Rev., Oxford, 1895) vol. ii pp. 404-5.Google Scholar Todas as traduções usadas são minhas e, como desejo fazer essas traduções o mais literais possível, muitas vezes são escritas em inglês, o que não é muito idiomático, mas espero que sejam pelo menos inteligíveis. As referências a Legge são, no entanto, incluídas para a conveniência do leitor, que de outra forma não pode ter acesso fácil aos textos chineses.

página 543 nota 3 Op. cit. IVB. 32, J. 8 p. 15b 11. 7–8 Legge, p. 340 .Google Scholar

página 543 nota 4 Op. cit. VIB. 2, J. 12 p. 2 Legge,, p. 424 .Google Scholar

página 544 nota 1 Shyuntzyy (SBTK. ed.) ch. 23 ‘That Human Nature is Evil’, J. 17 p. 9a 11. 6–7 Legge, p. 84 .Google Scholar (todos os capítulos em Shyuntzyy Cito foram traduzidos pelo Prof. Homer H. Dubs em seu As Obras de Hsüntze (Londres, 1928) Google Scholar, mas como ele não contém o texto chinês, não darei referências detalhadas a ele.) Em outro lugar, no cap. 5, 'Contra a fisionomia', encontramos: 'Passado e presente são o mesmo [omitir a palavra] Coisas da mesma espécie, embora estejam distantes no tempo, têm o mesmo princípio subjacente a elas' (J. 3 p. 7b 11. 3-4). É interessante notar de passagem que o Dr. Hu Shih interpretou essa passagem como evidência de que Shyuntzyy acreditava na imutabilidade das espécies, traduzindo-a da seguinte maneira: "O passado e o presente são o mesmo. As espécies não são mutáveis: elas são regidas pelo mesmo princípio, não importa quanto tempo tenham durado '. ( O Desenvolvimento do Método Lógico na China Antiga, Xangai, 1922, p. 153 Google Scholar veja também Jonggwo Jershyueshyy Dahgang 1919, pp. 311–12.) O texto não parece justificar tal interpretação. Tudo o que é dito é que E se as coisas são do mesmo tipo, então, independentemente da posição no tempo que possam ocupar, o mesmo princípio está subjacente a todas elas - nada diz sobre se as coisas podem ou não mudar de uma espécie para outra. Se o fizerem, então, uma vez que teriam se tornado coisas de um tipo diferente, segue-se como uma coisa natural que o princípio que costumava estar subjacente a eles antes da mudança não seria mais válido. Para o nosso presente propósito, esta passagem incorpora o princípio geral de que a verdade de que todos os homens sendo da mesma espécie são semelhantes é apenas um caso especial.

página 544 nota 2 Op. cit. J. 17 pp. 11a 1. 7 – lib 1. 1 Legge, pp. 85–6.

página 544 nota 3 Uma objeção pode ser levantada aqui que mesmo se chih não é usado como um termo técnico em Shyuntzyy, parece ser tão usado em Mencius, e isso pode, pelo menos em alguns aspectos, ser semelhante à noção de chih dos filósofos Sonq. Tal objeção seria, é claro, baseada exclusivamente em Mencius, IIA. 2 (J. 3 pp. 4 e segs. Legge pp. 185 e segs.), Onde o famoso haw correu jy chih ocorre. Como seria muito longo entrar em detalhes sobre a interpretação do haw correu jy chih, my answer is briefly this. I am aware that there have been attempts to read metaphysical implications into this phrase of Mencius, but I am inclined to think that the purpose of the whole passage was merely to give a description of what it feels like to be a morally cultivated man so as to provide a criterion for any one who would like to test his own progress in the acquiring of such cultivation. In its use here chih would have very much its ordinary meaning of ‘breath’, something which, in Mencius' own words, ‘fills the body’. As a man who is angry is puffed up with chih, so a man of moral cultivation who has right on his side is filled with the haw ran jy chih. By using the word chih for both, Mencius draws our attention to the resemblance while, by adding the epithet haw ran, he is drawing our attention to the difference. In being filled with righteous indignation, we are not really puffed up with breath as in the case of anger. Nevertheless, there is something akin between the two such as to make this way of speaking illuminating in our search for some subjective sign which can enable us to recognize our success in moral cultivation.

page 545 note 1 In this paper I have sometimes rendered the word shin ‘heart’, because, though it is perhaps more natural to render it as ‘mind’, in some contexts ‘mind’ would be misleading. As the word ‘heart’ in English can be used to denote the seat of the emotions, it is an extension rather than a violation of its usage to use it to denote other aspects of the mind.

page 546 note 1 Dongshwu-Dwushujih , SBBY ed. J. 3 pp. 1a –1b.Google Scholar

page 547 note 1 The word here translated as ‘beginning’ is duan , which means literally a new shoot, a sprout, and therefore something which needs nurture before it can develop fully into a plant.

page 547 note 2 Mencius IIA. 6, J. 3 pp. 14b – 16 aGoogle Scholar Legge , pp. 201 –4.Google Scholar

page 548 note 1 Op. cit., VIIA. 6, J. 13 p. 2b 1. 8 Legge , p. 451 .Google Scholar

page 548 note 2 Op. cit., VIIA. 7, J. 13 p. 3a 1. 3 Legge , pp. 451 –2.Google Scholar

page 550 note 1 Op. cit., VIA. 7, J. 11 p. 7a 11. 2–4 Legge , p. 404 .Google Scholar

page 550 note 2 Op. cit., VA. 2, J. 9 pp. 3b–4a Legge , p. 347 .Google Scholar

page 550 note 3 Op. cit., VIA. 6, J. 11 p. 6a 1. 7 Legge , p. 403 .Google Scholar

page 551 note 1 Loc. cit., J. 11 p. 6b 11. 4–7. The quotation from the Book of Poetry is from Jeng Min no Dah Yea

page 551 note 2 This naturally reminds one of Bishop Butler's sermon on the text ‘For when the Gentiles, which have not the law, do by nature the things contained in the law, these, having not the law, are a law unto themselves’. Indeed the resemblance between Mencius' moral philosophy and that of Butler was pointed out long ago by Legge (see Introduction to Chinese Classics vol. ii). I wish, however, to draw attention to the difference between them. Butler, as has often been pointed out, had a hankering after the view that enlightened self-interest and conscience, in the last resort, really point the same way. But Mencius was most uncompromising in his attitude towards self-interest , as can be seen from, for instance, VIIA. 25, where he says, ‘One who gets up with the crowing of the cock and untiringly works for goodness is the same sort of man as Shuenn one who gets up with the crowing of the cock and untiringly works for profit (lih) is of the same sort as Jyr. If you want to know the difference between Shuenn and Jyr, it is nothing else than this: it is the difference between profit and goodness’ (J 13 pp. 10b 1. 8—11a 1. 2 Legge , p. 464 ).Google Scholar

page 551 note 3 I cannot here go into the problem of the relation between minq e shinq, interesting though it is. For treatment of the history of both notions and their relation I refer the reader to the book by Fuh Synian mentioned on p. 541, n. 1

page 551 note 4 ‘ … ’, Shyuntzyy, CH. 23, SBTK ed. J. 17 pp. 2b – 3 aGoogle Scholar Legge , p. 80 .Google Scholar

page 551 note 5 The word wey as used in Shyuntzyy is free from the pejorative sense of ‘hypocritical’. It is possible that the word originally used by Shyuntzyy was simply wei ‘to do’. At any rate, wey is used in Shyuntzyy as a technical term in opposition to shinq (human nature). It covers both the human activities of doing something and making something, e.g. moral behaviour and the making of articles by a craftsman. Since there is no English word which covers the same range of meaning, I have chosen arbitrarily the term ‘human artifice’, which should therefore be understood in the sense just described.

page 552 note 1 ‘’, loc. cit., p. 3a 11. 2–3.

page 552 note 2 Op. cit., ch. 22, J. 16 p. 14b 11. 3–4. There are two further translations of this chapter which may be consulted: (uma) by Prof. Duyvendak , J. J. L. , T'oung Pao vol. xxiii ( 1924 ) pp. 221 – 254 CrossRefGoogle Scholar , (b) by Prof. Mei , Y. P. , Philosophy East and West vol. i no. 2, 07 , 1951 , pp. 51 – 66 . Both contain the Chinese text.Google Scholar

page 552 note 3 Loc. cit., p. 1b 11. 7–8.

page 552 note 4 Op. cit., ch. 19 J. 13 p. 1a 11. 4–5.

page 552 note 5 Op. cit., ch. 9, J. 5 p. 13a 1. 8 also ch. 10, J. 6 p. 5a 1. 7.

page 552 note 6 Op. cit., ch. 10, J. 6 p. 2a 11. 2–6.

page 552 note 7 Op. cit., ch. 9, J. 5 pp. 12b–13a.

page 553 note 1 Op. cit., ch. 10, J. 6 pp. 1b 1. 8–2a 1. 1.

page 553 note 2 Although Shyuntzyy uses only the argument that the number of things fall short of that which would satisfy all the desires of all men to the full, he need not have relied completely on this. Even were there enough things to go round, there may still be strife when different people desire one and the same thing. For the solution of this sort of conflict, there need to be rules to establish the precedence of claims.

page 553 note 3 Loc. cit., J. 6 p. 2a 1. 7.

page 553 note 4 The cutting down of the number of desires is put forth in Mencius VIIB. 35 (J. 14 pp. 15a –bGoogle Scholar Legge , , p. 497 )Google Scholar , as the best means for nourishing the mind.

page 553 note 5 Op. cit., ch. 22, J. 16 p. 13a 1. 5–p. 13b 1. 3.

page 554 note 1 The word kee means (1) possible, and (2) morally permissible. The argument here is that we stop seeking a thing once we realize that it is impossível (i.e. unattainable). But then it is assumed that what has been established is that we stop seeking a thing once we realize that it is impermissible. This sliding from something which is at least plausible to something which is palpably false is, of course, unacceptable. Fortunately this defect in the argument is not of very great importance to our present purpose. It is enough that we do as vezes stop seeking a thing once we realize that it is morally impermissible though we may continue to desire it.

page 554 note 2 In some versions there are nine extra characters here: , ‘There are desires by nature, but the mind exercises control over them’. See Kubo Ai (Chikusui) , Junshi Zōchū , Kan 16 p. 13b.

page 554 note 3 Loc. cit., J. 16 p. 13b 11. 4–8.

page 555 note 1 ‘’, loc. cit., J.16 pp. 1b1.8—2a 1.3.

page 555 note 2 Loc. cit., J. 16 pp. 14a 11. 5–6, 1. 8—14b 1. 2.

page 556 note 1 The first half of this quotation has already appeared on p. 551, where the original Chinese text is given in n. 4. The Chinese text then goes on as follows: Op. cit., ch. 23, J. 17 P. 2b 11. 6–8 Legge , , p. 80 .Google Scholar

page 556 note 2 Op. cit., ch. 10, J. 6 pp. 5a 1. 8—5b 1. 1. Read ‘dah lih ’ for ‘been lih ’.

page 556 note 3 Op. cit., ch. 9, J. 5 pp. 3b 1. 8—4a 1. 1.

page 557 note 2 Op. cit., ch. 23, J. 17 pp. 10b–11b Legge , , p. 85 .Google Scholar

page 557 note 3 In chapter 21 ‘Jiee Bih ’, however, in answer to the question, ‘How does the mind get to know the Way (daw )?’ we are given what seems to be a general recipe for attaining knowledge of the daw, viz. emptying, unity and tranquillity (of the mind). This seems to dispense with the necessity of the sages as inventors of morality. As I have pointed out above (see p. 541, n. 1), the present text of Shyuntzyy is a very heterogeneous collection, and it is rather to be expected that there should be inconsistent views in different parts of the work. In our present case, the theory of mind and knowledge as found in chapter 21 is Taoist in flavour rather than Confucianist. See Yunru , Yang , Shyuntzyy Yanjiow (Gwoshyue Sheau Tsongshu , Commercial Press , 1933 ) pp. 58 – 62 .Google Scholar

page 558 note 1 Op. cit., ch. 23, J. 17 pp. 11b–12b Legge , p. 86 .Google Scholar

page 559 note 1 The word I have here rendered as ‘really’ is liang . A word of explanation may not be out of place, as, since the Sonq philosophers, the phrase liangjy e liangneng have been taken to mean ‘original morally good knowledge’ and ‘original morally good capacities’. Ju Shi, for instance, says in his commentary, ‘By “liang” is meant “originally good”’ (Menqtzyy Jyijuh , SBBY ed. J. 15 p. 4b 11. 6–7). By the time of Wang Yang-Ming , this interpretation was so firmly established that liangjy liangneng, in the sense of the originally good knowledge and capacities, became the corner-stone of his whole philosophy. But there seems to be no good grounds for this interpretation. The normal adjective for ‘morally good’ is shann . Apart from twice being used as a personal name, liang occurs only twelve times in Mencius, of which seven times are in the combination liangren , which approximates very closely to the English phrase ‘good man’ in its idiomatic meaning of ‘husband’. This has nothing to do with the use of the word under discussion. Of the other five occurrences, two seem to mean not ‘morally good’ but ‘good of its kind’: (1) IIIB. 1 , ‘The melhor charioteer (lit. the best craftsman) under heaven’ (J. 6 p. 2a 11. 3–4 Legge , p. 263 )Google Scholar (2) VIB. 9 , ‘What is to-day called a Boa minister would in ancient times have been called a pest to the people’ (J. 12 p. 12b 1. 3 Legge , p. 440 ).Google Scholar In VIA. 17 (J. 11 p. 16a 1. 4 Legge , , p. 420 )Google Scholar decidedly means ‘not verdadeiramente (genuinely, really) noble’, while in IVA. 15 we have ‘Of what is in man there is nothing more genuine (i.e. incapable of deceit) than his eyes’ (J 7 p. 11b 1. 6 Legge , p. 306 ).Google Scholar Lastly in VIA. 8 we have ‘His letting go of his verdade (original) heart is like what is done to the wood by axes and bills’ (J. 11 p. 9a 1. 6 Legge , pp. 407 –8).Google Scholar These last three passages point to the use of the word liang as meaning ‘truly, genuinely, really’. I have therefore followed Peir Shyuehae in extending this interpretation to the present passage. (See Menqtzyy Jenqyih Buujenq , no Gwoshyue Luenntsong vol. ii no. 2, pp. 188 –9, Tsing Hua University, 1930 ).Google Scholar The gloss given by Jaw Chyi in his commentary is shenn (very, greatly), which would give an interpretation of liangjy e liangneng as ‘know well (best)’ and ‘to be well (best) able to do’, which does not differ materially from the present one.

page 560 note 1 Mencius VIIA. 15, J. 13 pp. 6a –6bGoogle Scholar Legge , p. 456 .Google Scholar


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This study will examine the Chinese philosophic stance that human beings are inherently good, and will compare that view with the view of North American people and the explanation of the latter with respect to good and evil in human nature. The study will consider the appearance of evil in an individual if that individual is inherently good.

It is too simplistic to say without equivocation that the Chinese philosophers or the North American people believe that man is inherently good or not inherently good. For example, the pre-eminent Chinese philosopher, Confucius, can hardly be said to believe simply that man is inherently good, but it is nevertheless safe to say, in general, that Confucius did have a positive view of human nature.

The North American view, generally rooted in European beliefs, holds that human nature is good, but that goodness will not occur or dominate without effort and guidance from both other human beings and from God.

In general, the Chinese view is that human beings need social guidance and traditions --- rooted in the family structure --- to exercise the goodness in themselves. The basic philosophic or religious view of the North American whose roots are in Europe is a Judeo-Christian view which sees man as inherently good, as long as man is united consciously with God. For example, as Hubbard writes in his study of Quakers, the human being's goodness is a matter of the presence of God within that individual. Clearly, the individual who does good acts is most desirable, but even the "bad" individual can be seen as "inherently good," insofar as God does dwell within that individual: "It was quoted at the first Meeting for Worship I attended, and convinced me that though I might be a bad Quaker, a humanist agnostic Quaker, I had found my spiritual home. It was: 'Walk cheerfully over the world, answering that of God in every one'" (Hubbard, 1974, p. 11).


3. The Goodness of Human Nature

Mencius is perhaps best&ndashknown for his claim that &ldquo[human] nature is good&rdquo (xìng shàn) As A.C. Graham (1967) demonstrated in a classic essay, Mencius and his contemporaries regarded the nature of X as the characteristics that X will develop if given a healthy environment for the kind of thing X is. A characteristic, C, can be part of the nature of X even if there exists an X such that X does not have C. For example, language use is part of the nature of a human being, but there are cases of humans who, due to neurological damage or simply failure to be exposed to language prior to the onset of adolescence, fail to develop a capacity for language use. It is even possible for C to be part of the nature of X if maioria instances of X do not have C. For example, it is the nature of an orange tree to bear fruit, but the majority of orange seeds do not even germinate, much less grow to maturity. Consequently, an important aspect of Mencius&rsquos claim that human nature is good is that humans have a tendency to become good if raised in an environment that is healthy for them. This thesis runs the danger of becoming viciously circular: we might characterize goodness as the result of growing up in a healthy environment, and a healthy environment as one that results in humans being good. [11] However, Mencius&rsquos claims about human nature, virtues, ethical cultivation, and political philosophy are nodes in a complex web of beliefs that appeals to our intuitions (e.g., it is normal for humans to show compassion for the suffering of others) as well as empirical claims (e.g., humans are less likely to manifest compassion when subject to physical deprivation). Mencius&rsquos views might be mistaken, but they cannot be casually dismissed as naively circular rather, they must be evaluated as a complex and subtle account of ethics and philosophical psychology.

Probably the two most important passages for understanding Mencius&rsquos view of human nature are 6A6 and 6A15. In the former, Mencius&rsquos disciple Gongsun Chou asks him to explain how his position differs from those who say that &ldquohuman nature is neither good nor not good,&rdquo those who claim that &ldquohuman nature can become good, and it can become not good,&rdquo and those who state that &ldquothere are natures that are good, and there are natures that are not good.&rdquo Mencius replies,

Human nature is good, on this view, because becoming a good person is the result of developing our innate tendencies toward benevolence, righteousness, wisdom, and propriety. These tendencies are manifested in distinctively moral emotions, correlated with the virtues. Each human &ldquoinherently&rdquo has a heart with the capacity for these emotions. They will manifest themselves, at least sporadically, in each human. If we &ldquoreflect upon&rdquo these manifestations, we can develop our innate capacities into fully formed virtues.

If the human capacity for goodness is rooted in our nature, isn&rsquot our capacity for evil equally grounded in our nature? Mencius addresses the problem of human wrongdoing in 6A15, when his disciple Gongduzi asks, &ldquoWe are the same in being humans. Yet some become great humans and some become petty humans. Why?&rdquo Mencius replies, &ldquothose who follow their greater part become great humans. Those who follow their petty part become petty humans.&rdquo Gongduzi persists, &ldquoWe are the same in being humans. Why is it that some follow their greater part and some follow their petty part?&rdquo Mencius replies,

In modern Western philosophy, we primarily think of &ldquoears and eyes&rdquo as organs of sensory perception, whose characteristic errors are cognitive (e.g. Descartes&rsquo example of a square tower that appears round from far away). However, in ancient Chinese thought, eyes, ears, and the other sensory organs are primarily associated with sensual desires (e.g., lovely sights, beautiful music, fine foods, etc.). Physical desires are never treated as intrinsically problematic. However, they can &ldquomislead&rdquo by leading us to focus on them to the exclusion of a more inclusive comprehension that includes our ethical motivations. [13] Thus, according to the account Mencius sketches in 6A15, our sensual desires can lead us to wrongdoing if we pursue them without also engaging our ethical motivations. This is an especially acute danger because our sensory desires always respond automatically and effortlessly to their appropriate objects, while our moral motivations are more selective. Mencius suggests the mechanical responsiveness of our sense organs by describing them as simply &ldquothings&rdquo: &ldquoThings interact with things and lead them along.&rdquo In contrast, the full development of our ethical motivations requires that our heart engage in &ldquoreflection&rdquo: &ldquoIf it reflects, then it will get it. If it does not reflect, then it will not get it.&rdquo The heart &ldquogets it&rdquo in that it engages the appropriate ethical motivations. [14]

Mencius provides a concrete illustration of moral failure and how to overcome it in a dialogue with a ruler who confesses, &ldquoI have a weakness. I am fond of wealth.&rdquo Mencius explains that a great ruler of ancient times was similarly fond of wealth, but he ensured that &ldquothose who stayed at home had loaded granaries, and those who marched had full provisions&hellip. If Your Majesty is fond of wealth but treats the commoners the same, what difficulty is there in becoming [a great] King?&rdquo The ruler continues to temporize: &ldquoI have a weakness. I am fond of sex.&rdquo Mencius cites the example of an ancient ruler who was also fond of sex. However, he made sure (by not wasting male lives in needless warfare, or collecting an unusually large harem) that &ldquothere were no bitter women in private, or any unmarried men in public. If Your Majesty is fond of sex but treats the commoners the same, what difficulty is there in becoming [a great] King?&rdquo (1B5 translation slightly modified from Van Norden 2008, 23&ndash24) The ruler&rsquos desires for wealth and sex are not problematic in themselves, but he has been pursuing them in a manner that ignores benevolence, which would direct him to share his joys with others.

The preceding discussion suggests that Kwong&ndashloi Shun&rsquos summary is correct: in stating that human nature is good, &ldquoMencius was saying that human beings have a constitution comprising certain emotional predispositions that already point in the direction of goodness and by virtue of which people are capable of becoming good&hellip. One&rsquos becoming bad is not the fault of one&rsquos constitution, but a matter of one&rsquos injuring or not fully developing the constitution in the appropriate direction&rdquo (Shun 1997, 219&ndash20).

The statement that &ldquo[human] nature is good [xìng shàn]&rdquo is often misquoted as &ldquo[human] nature is fundamentally good [xìng bĕn shàn].&rdquo The latter phrase actually derives from a gloss on Mencius&rsquos view popularized by the seminal commentator Zhu Xi (1130&ndash1200). Zhu Xi held that Mencius was simply explicating what was implicit in the sayings of Confucius. Confucius stated that &ldquonatures are close to one another, but become far from one another by practice&rdquo (Analectos 17.2). In order to explain why Confucius described human natures as merely &ldquoclose to&rdquo one another, while Mencius referred to them as identically &ldquogood,&rdquo Zhu Xi argued that Mencius was referring to the ultimate, underlying human nature in itself, whereas Confucius was referring to human nature as manifested in concrete embodiments. [15] Zhu Xi&rsquos view became orthodoxy, and was even written into the opening lines of the Three Character Classic, a primer for learning to read Chinese that was memorized by schoolchildren for centuries:

While ingenious, this interpretation of Mencius is unmotivated without the assumption that the Analectos e Mengzi must be expressing the same view.

The term &ldquonature&rdquo occurs in only 17 passages in the Mengzi (3A1, 4B26, 6A1&ndash4, 6A6, 6A8, 6B15, 7A1, 7A21, 7A30, 7A38, 7B24, 7B33), and the specific phrase &ldquo[human] nature is good&rdquo only occurs in two of these (3A1, 6A6). However, there is some plausibility to Zhu Xi&rsquos suggestion that the latter claim is operative in many passages where it is not mentioned explicitly, because of how intimately it is connected with other aspects of Mencius&rsquos view (Tiwald and Van Norden 2014, 213). This will become clearer as we consider Mencius&rsquos critiques of other philosophers in his era.


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New insight into Mencius’ theory of the original goodness in human nature

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In Mencius’ theory of the original goodness in human nature, fate is the original source of xing (nature). Heart is the appearance of nature. There are two aspects to nature and heart: ti (form) and yong (function). From the perspective of form, nature is liangzhi (the goodness in conscience) and liangneng (the inborn ability to be good) in human beings and heart is human’s conscience and original heart. From the perspective of function, nature is the four things of benevolence, righteousness, propriety and wisdom, and heart consists in compassion, shame, respect, right and wrong. As the foundation for the theory of the original goodness in human nature, conscience and heart are a combination of human moral instinct, moral rationality and moral volition, whereas moral instinct gradually rises to moral volition and passes through moral rationality. Mencius’ theory of the original goodness in human nature is not a theory of future goodness, but a theory of original goodness.


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